聲無哀樂論

三國 · 嵇康

有秦客問於東野主人曰：“聞之前論曰：‘治世之音安以樂，亡國之音哀以思。’夫治亂在政，而音聲應之；故哀思之情，表於金石；安樂之象，形於管絃也。又仲尼聞韶，識虞舜之德；季札聽絃，知衆國之風。斯已然之事，先賢所不疑也。今子獨以爲聲無哀樂，其理何居？若有嘉訊，今請聞其說。”主人應之曰：“斯義久滯，莫肯拯救，故令歷世濫於名實。今蒙啓導，將言其一隅焉。夫天地合德，萬物貴生，寒暑代往，五行以成。故章爲五色，發爲五音；音聲之作，其猶臭味在於天地之間。其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若而不變也。豈以愛憎易操、哀樂改度哉？及宮商集比，聲音克諧，此人心至願，情慾之所鍾。故人知情不可恣，欲不可極故，因其所用，每爲之節，使哀不至傷，樂不至淫，斯其大較也。然‘樂雲樂雲，鍾鼓云乎哉？哀雲哀雲，哭泣云乎哉？因茲而言，玉帛非禮敬之實，歌舞非悲哀之主也。何以明之？夫殊方異俗，歌哭不同。使錯而用之，或聞哭而歡，或聽歌而戚，然而哀樂之情均也。今用均同之情，案，“戚”本作“感”，又脫同字，依《世說·文學篇》注改補。）而發萬殊之聲，斯非音聲之無常哉？然聲音和比，感人之最深者也。勞者歌其事，樂者舞其功。夫內有悲痛之心，則激切哀言。言比成詩，聲比成音。雜而詠之，聚而聽之，心動於和聲，情感於苦言。嗟嘆未絕，而泣涕流漣矣。夫哀心藏於苦心內，遇和聲而後發。和聲無象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎無象之和聲，其所覺悟，唯哀而已。豈復知‘吹萬不同，而使其自已’哉。風俗之流，遂成其政；是故國史明政教之得失，審國風之盛衰，吟詠情性以諷其上，故曰‘亡國之音哀以思’也。夫喜、怒、哀、樂、愛、憎、慚、懼，凡此八者，生民所以接物傳情，區別有屬，而不可溢者也。夫味以甘苦爲稱，今以甲賢而心愛，以乙愚而情憎，則愛憎宜屬我，而賢愚宜屬彼也。可以我愛而謂之愛人，我憎而謂之憎人，所喜則謂之喜味，所怒而謂之怒味哉？由此言之，則外內殊用，彼我異名。聲音自當以善惡爲主，則無關於哀樂；哀樂自當以情感，則無繫於聲音。名實俱去，則盡然可見矣。且季子在魯，採《詩》觀禮，以別《風》、《雅》，豈徒任聲以決臧否哉？又仲尼聞《韶》，嘆其一致，是以諮嗟，何必因聲以知虞舜之德，然後嘆美邪？今粗明其一端，亦可思過半矣。”
秦客難曰：“八方異俗，歌哭萬殊，然其哀樂之情，不得不見也。夫心動於中，而聲出於心。雖託之於他音，寄之於餘聲，善聽察者，要自覺之不使得過也。昔伯牙理琴而鍾子知其所志；隸人擊磬而子產識其心哀；魯人晨哭而顏淵審其生離。夫數子者，豈復假智於常音，借驗於曲度哉？心戚者則形爲之動，情悲者則聲爲之哀。此自然相應，不可得逃，唯神明者能精之耳。夫能者不以聲衆爲難，不能者不以聲寡爲易。今不可以未遇善聽，而謂之聲無可察之理；見方俗之多變，而謂聲音無哀樂也。”又云：“賢不宜言愛，愚不宜言憎。然則有賢然後愛生，有愚然後憎成，但不當共其名耳。哀樂之作，亦有由而然。此爲聲使我哀，音使我樂也。苟哀樂由聲，更爲有實，何得名實俱去邪？”又云：“季子採《詩》觀禮，以別《風》、《雅》；仲尼嘆《韶》音之一致，是以諮嗟。是何言歟？且師襄奏操，而仲尼睹文王之容；師涓進曲，而子野識亡國之音。寧復講詩而後下言，習禮然後立評哉？斯皆神妙獨見，不待留聞積日，而已綜其吉凶矣；是以前史以爲美談。今子以區區之近知，齊所見而爲限，無乃誣前賢之識微，負夫子之妙察邪？”
主人答曰：“難雲：雖歌哭萬殊，善聽察者要自覺之，不假智於常音，不借驗於曲度，鍾子之徒云云是也。此爲心悲者，雖談笑鼓舞，情歡者，雖拊膺諮嗟，猶不能御外形以自匿，誑察者於疑似也。以爲就令聲音之無常，猶謂當有哀樂耳。又曰：“季子聽聲，以知衆國之風；師襄奏操，而仲尼睹文王之容。案如所云，此爲文王之功德，與風俗之盛衰，皆可象之於聲音：聲之輕重，可移於後世；襄涓之巧，能得之於將來。若然者，三皇五帝，可不絕於今日，何獨數事哉？若此果然也。則文王之操有常度，韶武之音有定數，不可雜以他變，操以餘聲也。則向所謂聲音之無常，鍾子之觸類，於是乎躓矣。若音聲無常，鍾子觸類，其果然邪？則仲尼之識微，季札之善聽，固亦誣矣。此皆俗儒妄記，欲神其事而追爲耳，欲令天下惑聲音之道，不言理以盡此，而推使神妙難知，恨不遇奇聽於當時，慕古人而自嘆，斯所□大罔後生也。夫推類辨物，當先求之自然之理；理已定，然後借古義以明之耳。今未得之於心，而多恃前言以爲談證，自此以往，恐巧曆不能紀。”“又難雲：“哀樂之作，猶愛憎之由賢愚，此爲聲使我哀而音使我樂；苟哀樂由聲，更爲有實矣。夫五色有好醜醜，五聲有善惡，此物之自然也。至於愛與不愛，喜與不喜，人情之變，統物之理，唯止於此；然皆無豫於內，待物而成耳。至夫哀樂自以事會，先遘於心，但因和聲以自顯發。故前論已明其無常，今復假此談以正名號耳。不爲哀樂發於聲音，如愛憎之生於賢愚也。然和聲之感人心，亦猶酒醴之發人情也。酒以甘苦爲主，而醉者以喜怒爲用。其見歡戚爲聲發，而謂聲有哀樂，不可見喜怒爲酒使，而謂酒有喜怒之理也。”
秦客難曰：“夫觀氣采色，天下之通用也。心變於內而色應於外，較然可見，故吾子不疑。夫聲音，氣之激者也。心應感而動，聲從變而發。心有盛衰，聲亦隆殺。同見役於一身，何獨於聲便當疑邪！夫喜怒章於色診，哀樂亦宜形於聲音。聲音自當有哀樂，但暗者不能識之。至鍾子之徒，雖遭無常之聲，則穎然獨見矣，今蒙瞽面牆而不悟，離婁昭秋毫於百尋，以此言之，則明暗殊能矣。不可守咫尺之度，而疑離婁之察；執中痛之聽，而猜鍾子之聰；皆謂古人爲妄記也。”
主人答曰：“難雲：心應感而動，聲從變而發，心有盛衰，聲亦降殺，哀樂之情，必形於聲音，鍾子之徒，雖遭無常之聲，則穎然獨見矣。必若所言，則濁質之飽，首陽之飢，卞和之冤，伯奇之悲，相如之含怒，不佔之怖祗，千變百態，使各發一詠之歌，同啓數彈之微，則鍾子之徒，各審其情矣。爾爲聽聲者不以寡衆易思，察情者不以大小爲異，同出一身者，期於識之也。設使從下，則子野之徒，亦當復操律鳴管，以考其音，知南風之盛衰，別雅、鄭之淫正也？夫食辛之與甚噱，薰目之與哀泣，同用出淚，使狄牙嘗之，必不言樂淚甜而哀淚苦，斯可知矣。何者？肌液肉汗，？笮便出，無主於哀樂，猶？酒之囊漉，雖笮具不同，而酒味不變也。聲俱一體之所出，何獨當含哀樂之理也？且夫《咸池》、《六莖》，《大章》、《韶夏》，此先王之至樂，所以動天地、感鬼神。今必雲聲音莫不象其體而傳其心，此必爲至樂不可託之於瞽史，必須聖人理其弦管，爾乃雅音得全也。舜命夔“擊石拊石，八音克諧，神人以和。”以此言之，至樂雖待聖人而作，不必聖人自執也。何者？音聲有自然之和，而無繫於人情。克諧之音，成於金石；至和之聲，得於管絃也。夫纖毫自有形可察，故離瞽以明暗異功耳。若乃以水濟水，孰異之哉？”
秦客難曰：“雖衆喻有隱，足招攻難，然其大理，當有所就。若葛盧聞牛鳴，知其三子爲犧；師曠吹律，知南風不競，楚師必敗；羊舌母聽聞兒啼，而審其喪家。凡此數事，皆效於上世，是以鹹見錄載。推此而言，則盛衰吉凶，莫不存乎聲音矣。今若復謂之誣罔，則前言往記，皆爲棄物，無用之也。以言通論，未之或安。若能明斯所以，顯其所由，設二論俱濟，願重聞之。”
主人答曰：“吾謂能反三隅者，得意而忘言，是以前論略而未詳。今復煩循環之難，敢不自一竭邪？夫魯牛能知犧歷之喪生，哀三子之不存，含悲經年，訴怨葛盧；此爲心與人同，異於獸形耳。此又吾之所疑也。且牛非人類，無道相通，若謂鳴獸皆能有言，葛盧受性獨曉之，此爲稱其語而論其事，猶譯傳異言耳，不爲考聲音而知其情，則非所以爲難也。若謂知者爲當觸物而達，無所不知，今且先議其所易者。請問：聖人卒人胡域，當知其所言否乎？難者必曰知之。知之之理何以明之？願借子之難以立鑑識之域。或當與關接識其言邪？將吹律鳴管校其音邪？觀氣采色和其心邪？此爲知心自由氣色，雖自不言，猶將知之，知之之道，可不待言也。若吹律校音以知其心，假令心志於馬而誤言鹿，察者固當由鹿以知馬也。此爲心不繫於所言，言或不足以證心也。若當關接而知言，此爲孺子學言於所師，然後知之，則何貴於聰明哉？夫言，非自然一定之物，五方殊俗，同事異號，舉一名以爲標識耳。夫聖人窮理，謂自然可尋，無微不照。苟無微不照，理蔽則雖近不見，故異域之言不得強通。推此以往，葛盧之不知牛鳴，得不全乎？”又難雲：“師曠吹律，知南風不競，楚多死聲。此又吾之所疑也。請問師曠吹律之時，楚國之風邪，則相去千里，聲不足達；若正識楚風來入律中邪，則楚南有吳、越，北有樑、宋，苟不見其原，奚以識之哉？凡陰陽憤激，然後成風。氣之相感，觸地而發，何得發楚庭，來入晉乎？且又律呂分四時之氣耳，時至而氣動，律應而灰移，皆自然相待，不假人以爲用也。上生下生，所以均五聲之和，敘剛柔之分也。然律有一定之聲，雖冬吹中呂，其音自滿而無損也。今以晉人之氣，吹無韻之律，楚風安得來入其中，與爲盈縮邪？風無形，聲與律不通，則校理之地，無取於風律，不其然乎？豈獨師曠多識博物，自有以知勝敗之形，欲固衆心而託以神微，若伯常騫之許景公壽哉？”又難雲：“羊舌母聽聞兒啼而審其喪家。復請問何由知之？爲神心獨悟暗語而當邪？嘗聞兒啼若此其大而惡，今之啼聲似昔之啼聲，故知其喪家邪？若神心獨悟暗語之當，非理之所得也。雖曰聽啼，無取驗於兒聲矣。若以嘗聞之聲爲惡，故知今啼當惡，此爲以甲聲爲度，以校乙之啼也。夫聲之於音，猶形之於心也。有形同而情乖，貌殊而心均者。何以明之？聖人齊心等德而形狀不同也。苟心同而形異，則何言乎觀形而知心哉？且口之激氣爲聲，何異於籟？納氣而鳴邪？啼聲之善惡，不由兒口吉凶，猶琴瑟之清濁不在操者之工拙也。心能辨理善談，而不能令內？調利，猶瞽者能善其曲度，而不能令器必清和也。器不假妙瞽而良，？不因惠心而調，然則心之與聲，明爲二物。二物之誠然，則求情者不留觀於形貌，揆心者不借聽於聲音也。察者欲因聲以知心，不亦外乎？今晉母未待之於老成，而專信昨日之聲，以證今日之啼，豈不誤中於前世好奇者從而稱之哉？”
秦客難曰：“吾聞敗者不羞走，所以全也。吾心未厭而言，難復更從其餘。今平和之人，聽箏笛琵琶，則形躁而志越；聞琴瑟之音，則聽靜而心閒。同一器之中，曲用每殊，則情隨之變：奏秦聲則歎羨而慷慨；理齊楚則情一而思專，肆姣弄則歡放而欲愜；心爲聲變，若此其衆。苟躁靜由聲，則何爲限其哀樂，而但云至和之聲，無所不感，託大同於聲音，歸衆變於人情？得無知彼不明此哉？”
主人答曰：“難雲：琵琶、箏、笛令人躁越。又云：曲用每殊而情隨之變。此誠所以使人常感也。琵琶、箏、笛，間促而聲高，變衆而節數，以高聲御數節，故使人形躁而志越。猶鈴鐸警耳，鍾鼓駭心，故‘聞鼓鼙之音，思將帥之臣’，蓋以聲音有大小，故動人有猛靜也。琴瑟之體，間遼而音埤，變希而聲清，以埤音御希變，不虛心靜聽，則不盡清和之極，是以聽靜而心閒也。夫曲用不同，亦猶殊器之音耳。齊楚之曲，多重故情一，變妙故思專。姣弄之音，挹衆聲之美，會五音之和，其體贍而用博，故心侈於衆理；五音會，故歡放而欲愜。然皆以單、復、高、埤、善、惡爲體，而人情以躁、靜而容端，此爲聲音之體，盡於舒疾。情之應聲，亦止於躁靜耳。夫曲用每殊，而情之處變，猶滋味異美，而口輒識之也。五味萬殊，而大同於美；曲變雖衆，亦大同於和。美有甘，和有樂。然隨曲之情，盡於和域；應美之口，絕於甘境，安得哀樂於其間哉？然人情不同，各師所解。則發其所懷；若言平和，哀樂正等，則無所先發，故終得躁靜。若有所發，則是有主於內，不爲平和也。以此言之，躁靜者，聲之功也；哀樂者，情之主也。不可見聲有躁靜之應，因謂哀樂者皆由聲音也。且聲音雖有猛靜，猛靜各有一和，和之所感，莫不自發。何以明之？夫會賓盈堂，酒酣奏琴，或忻然而歡，或慘爾泣，非進哀於彼，導樂於此也。其音無變於昔，而歡戚並用，斯非‘吹萬不同’邪？夫唯無主於喜怒，亦應無主於哀樂，故歡戚俱見。若資偏固之音，含一致之聲，其所發明，各當其分，則焉能兼御羣理，總髮衆情邪？由是言之，聲音以平和爲體，而感物無常；心志以所俟爲主，應感而發。然則聲之與心，殊塗異軌，不相經緯，焉得染太和於歡戚，綴虛名於哀樂哉？秦客難曰：“論雲：猛靜之音，各有一和，和之所感，莫不自發，是以酒酣奏琴而歡戚並用。此言偏並之情先積於內，故懷歡者值哀音而發，內戚者遇樂聲而感也。夫音聲自當有一定之哀樂，但聲化遲緩不可倉卒，不能對易。偏重之情，觸物而作，故今哀樂同時而應耳；雖二情俱見，則何損於聲音有定理邪？主人答曰：“難雲：哀樂自有定聲，但偏重之情，不可卒移。故懷戚者遇樂聲而哀耳。即如所言，聲有定分，假使《鹿鳴》重奏，是樂聲也。而令戚者遇之，雖聲化遲緩，但當不能使變令歡耳，何得更以哀邪？猶一爝之火，雖未能溫一室，不宜復增其寒矣。夫火非隆寒之物，樂非增哀之具也。理弦高堂而歡戚並用者，直至和之發滯導情，故令外物所感得自盡耳。難雲：偏重之情，觸物而作，故令哀樂同時而應耳。夫言哀者，或見機杖而泣，或睹輿服而悲，徒以感人亡而物存，痛事顯而形潛，其所以會之，皆自有由，不爲觸地而生哀，當席而淚出也。今見機杖以致感，聽和聲而流涕者，斯非和之所感，莫不自發也。”
秦客難曰：“論雲：酒酣奏琴而歡戚並用。欲通此言，故答以偏情感物而發耳。今且隱心而言，明之以成效。夫人心不歡則戚，不戚則歡，此情志之大域也。然泣是戚之傷，笑是歡之用。蓋聞齊、楚之曲者，唯睹其哀涕之容，而未曾見笑噱之貌。此必齊、楚之曲，以哀爲體，故其所感，皆應其度量；豈徒以多重而少變，則致情一而思專邪？若誠能致泣，則聲音之有哀樂，斷可知矣。”
主人答曰：“雖人情感於哀樂，哀樂各有多少。又哀樂之極，不必同致也。夫小哀容壞，甚悲而泣，哀之方也；小歡顏悅，至樂心喻，樂之理也。何以明之？夫至親安豫，則恬若自然，所自得也。及在危急，僅然後濟，則？不及亻舞。由此言之，亻舞之不若向之自得，豈不然哉？，至夫笑噱雖出於歡情，然自以理成又非自然應聲之具也。此爲樂之應聲，以自得爲主；哀之應感，以垂涕爲故。垂涕則形動而可覺，自得則神合而無憂，是以觀其異而不識其同，別其外而未察其內耳。然笑噱之不顯於聲音，豈獨齊楚之曲邪？今不求樂於自得之域，而以無笑噱謂齊、楚體哀，豈不知哀而不識樂乎？”
秦客問曰：“仲尼有言：‘移風易俗，莫善於樂。’即如所論，凡百哀樂，皆不在聲，即移風易俗，果以何物邪？又古人慎靡靡之風，抑忄舀耳之聲，故曰：‘放鄭聲，遠佞人。’然則鄭衛之音擊鳴球以協神人，敢問鄭雅之體，隆弊所極；風俗稱易，奚由而濟？幸重聞之，以悟所疑。”
主人應之曰：“夫言移風易俗者，必承衰弊之後也。古之王者，承天理物，必崇簡易之教，御無爲之治，君靜於上，臣順於下，玄化潛通，天人交泰，枯槁之類，浸育靈液，六合之內，沐浴鴻流，盪滌塵垢，羣生安逸，自求多福，默然從道，懷忠抱義，而不覺其所以然也。和心足於內，和氣見於外，故歌以敘志，亻舞以宣情。然後文之以採章，照之以風雅，播之以八音，感之以太和，導其神氣，養而就之。迎其情性，致而明之，使心與理相順，氣與聲相應，合乎會通，以濟其美。故凱樂之情，見於金石，含弘光大，顯於音聲也。若以往則萬國同風，芳榮濟茂，馥如秋蘭，不期而信，不謀而誠，穆然相愛，猶舒錦彩，而粲炳可觀也。大道之隆，莫盛於茲，太平之業，莫顯於此。故曰“‘移風易俗，莫善於樂。’樂之爲體，以心爲主。故無聲之樂，民之父母也。至八音會諧，人之所悅，亦總謂之樂，然風俗移易，不在此也。夫音聲和比，人情所不能已者也。是以古人知情之不可放，故抑其所遁；知欲之不可絕，故因其所自。爲可奉之禮，制可導之樂。口不盡味，樂不極音。揆終始之宜，度賢愚之中。爲之檢則，使遠近同風，用而不竭，亦所以結忠信，著不遷也。故鄉校庠塾亦隨之變，絲竹與俎豆並存，羽毛與揖讓俱用，正言與和聲同發。使將聽是聲也，必聞此言；將觀是容也，必崇此禮。禮猶賓主升降，然後酬酢行焉。於是言語之節，聲音之度，揖讓之儀，動止之數，進退相須，共爲一體。君臣用之於朝，庶士用之於家，少而習之，長而不怠，心安志固，從善日遷，然後臨之以敬，持之以久而不變，然後化成，此又先王用樂之意也。故朝宴聘享，嘉樂必存。是以國史採風俗之盛衰，寄之樂工，宣之管絃，使言之者無罪，聞之者足以自誡。此又先王用樂之意也。若夫鄭聲，是音聲之至妙。妙音感人，猶美色惑志。耽？荒酒，易以喪業，自非至人，孰能御之？先王恐天下流而不反，故具其八音，不瀆其聲；絕其大和，不窮其變；捐窈窕之聲，使樂而不淫，猶大羹不和，不極勺藥之味也。若流俗淺近，則聲不足悅，又非所歡也。若上失其道，國喪其紀，男女奔隨，淫荒無度，則風以此變，俗以好成。尚其所志，則羣能肆之，樂其所習，則何以誅之？託於和聲，配而長之，誠動於言，心感於和，風俗一成，因而名之。然所名之聲，無中於淫邪也。淫之與正同乎心，雅、鄭之體，亦足以觀矣。”

譯文

有秦客向東野主人發問道：聽說前人有這樣的說法：“太平時代的音樂安寧而快樂，亡國之際的音樂哀傷而懷思。”太平和混亂是政治上的事，卻在音樂上得到應和，所以哀傷懷思的感情就體現在金石上，安定快樂的形象就表現在管絃中。另外孔子聆聽韶樂，瞭解了大舜的德行；季札聽音樂，知道了各國的風氣。這是已經發生的事，前輩賢人從未懷疑過。現在您卻以爲聲音沒有哀樂，這是什麼道理？如有好的見解，請說出來讓我聽聽。主人回答說，這個道理沉埋已久，沒人願意發掘闡發，所以使得歷代的人都搞亂了名實，現在承蒙您的啓發，我就來粗略地說一說它的道理。
天地共同運作，萬物藉以生長，寒來暑往，五行因此形成，表現爲五色，發出爲五聲。聲音的產生好比是氣味散佈在天地之間。聲音的好和不好，雖然會遭遇到渾濁混亂，但是它的本體卻是自己原來的樣子，不會有什麼變化，怎麼會因爲別人的愛憎、哀樂而改變性質呢。等到各種音調會合在一起，聲音和諧，這是人心最高的願望，情慾集中的所在。古人知道情感不能放縱，慾望不可窮極，所以就藉着他所享用的音樂，常常加以節制，使得人們哀怨而不至於傷心，快樂又不至於過分。人們根據事物的性質給予相應的名稱，每一個事物都有一個稱號，例如哭泣就稱爲悲哀，歌唱就稱爲快樂，這是一個大體的情況。然而孔子說“音樂啊，音樂啊，難道只是指鐘鼓之類的樂器嗎？”同樣道理，悲哀呀，悲哀呀，難道指的只是哭泣嗎？由此說來，玉帛之類的禮品不是誠敬之心的實體，歌唱哭泣也不是哀樂的主宰呀。怎樣才能說明這一點呢？各地的風俗不同，歌哭所表示的意思也不同，假如打亂了來使用，有的人就會聽到哭泣感到高興，有的人則會聽到歌唱覺得悲哀，然而他們心中有哀樂之情卻是一樣的。現在用同樣的哀樂之情卻發出了千差萬別的聲音，這不是說明了聲音和感情的關係是不固定的嗎？然而聲音和諧地組合在一起，是最能感動人的，辛勞的人歌唱自己的遭遇，快樂的人用舞蹈來表達他們的快樂。心中有悲痛之情，就會說出哀傷激切的話，把話組織起來就成了詩，把聲音組織起來就成了音樂。人們一起歌詠，圍聚在一起傾聽，內心被和聲打動，感情受到悲苦的語言的感染，嘆息還沒有止息，就已經淚流滿面了。悲哀之心藏在心中，遇到和聲便發泄出來，和聲沒有形象，但是悲哀的內心卻是有主宰的。以有主宰的內心，藉着沒有形象的和聲然後發泄出來，他所感覺到的，也只有哀傷而已。他哪裏知道“大風吹着萬千孔穴，發出各種不同的聲音，這些聲音都是孔穴自己發出的，卻不關大風”的道理呢？風俗的流播於是成了政事的反映，所以史官要弄清政治教化的成功和失敗，考察一國風氣的興盛和衰退，抒發感情，諷刺統治者，所以說“亡國之音哀傷而懷思”啊。喜、怒、哀、樂、愛、憎、慚、懼，這八種情感是老百姓用來接觸外物傳達感情，區別物類的名稱，是不可亂用的。味道用甘苦來稱呼，如果現在有一個人因爲甲品德好而喜歡他，因爲乙愚蠢而討厭他，那麼喜歡或者討厭就應該是屬於我的感情，賢和愚就應該是屬於對方的品性，難道可以因爲我喜歡那個人就稱他爲喜歡的人，我討厭那個人就稱他討厭的人嗎？我喜歡這種味道就稱之爲喜味，我怒恨這種味道就稱之爲怒味嗎？據此說來，客體和主體有不同的功能，他和我就應該用不同的名稱。聲音本來就是以好和不好作爲主體，跟哀樂沒有關係；哀樂本來就是感情受到激發以後發露的結果，與聲音無關。誤配的名實全都分離，問題就可以看清楚了。況且季札在魯國採集詩歌，考察禮制，以此來辨別風雅，哪裏只是根據聲音來判斷優劣呢？又孔子聆聽韶樂，感嘆音樂與德行一致，所以讚歎，哪裏就一定是僅憑聲音才知道虞舜的德行，然後讚歎呢？現在我粗略地說明一個方面，也可以瞭解一個大概了。
秦客詰難說，誠然，各地的風俗不同，唱歌哭泣表示的意思也不一樣，然而人們哀樂的感情卻不能不表現出來。內心受到觸動，聲音便從心中發出，雖然寄託於別的聲音，借寓在餘響裏，善於聽音樂的人總還能聽懂，不會讓音樂中的感情錯過。從前伯牙彈琴，鍾子期就知道他想到了什麼；下人敲磬，子產就知道他內心悲哀；魯國人早晨哭泣，顏淵知道他與兒子分別。這幾位哪裏是從固定的音符中得到智慧，在曲調中受到驗證呢？內心悲哀神色就會發生變化，感情悲傷聲音就會變得哀切，這是自然的反應，不可缺失，只有精神清明的人才能精通。善聽音樂的人不會因爲聲音衆多感到困難，不善聽音樂的人也不會聲音單調就感覺容易。不能因爲沒有遇到善聽音樂的人就說音樂沒有可以聽懂的途徑，看到各地風俗的多變就說聲音中沒有哀樂。您又說：賢德的人不應該用愛來稱呼，愚笨的人不應該用憎來稱呼。然而這也是因爲有了賢德才會引起別人的愛，有了愚笨纔會引起別人的憎，只是同一個主體不該共用兩個名稱啊。哀樂的產生也是有緣故的，這是聲音使我悲哀，聲音使我快樂。如果哀樂確由聲音引起，那聲音中有哀樂就是實實在在的，怎麼能將名實分離開來呢？
您又說，季札採集詩歌，考察禮儀，以此來辨別風雅；孔子感嘆《韶》樂與德行一致，所以讚歎不已，這是什麼話啊？況且師襄演奏樂曲，孔子得以目睹周文王的容貌；師涓奏樂，師曠從中聽出了亡國之音，哪裏是講明詩意後才下判斷，演習禮儀後才作評論的呢？這都是直覺領悟，用不着等到積累了平日的見聞就已經能判斷好壞了，所以前代史書當作佳話記載下來。現在您憑藉着淺陋的見聞，用您的見識爲標準來作判斷，這不是抹殺了前人精細的見識，辜負了夫子神妙的體察嗎？
主人回答說：您詰難說，雖然歌唱、哭泣所表示的意思千差萬別，但善於聽聲的人總能夠聽懂，不用藉助於固定的聲音，也無須用曲調來驗證，鍾子期一類人就是如此。這是因爲雖然內心悲哀的人表面上說說笑笑擊鼓跳舞，內心喜悅的人表面上捶胸哀嘆，卻仍然不能控制外表，隱藏自己的真實感情，用假象來欺騙旁人啊，您卻認爲這已經說明聲音是不固定的，仍說是聲音中有哀樂啊。
您又說，季札聽音樂藉此瞭解各國的風俗，師襄奏曲子，孔子得以目睹周文王的容貌。照您這樣說起來，那就是文王的功勳品德和風俗的盛衰都可以體現在聲音裏；聲音的強弱也可以傳遞到後世；師襄、師涓的靈巧又能在將來得到。如果是這樣的話，那麼三皇五帝的事蹟就不會在今天斷絕，哪裏只會殘留寥寥幾件呢？如果真的是這樣的話，那麼表現文王的曲子就會有固定的曲調，《韶》、《武》的音樂也有一定的旋律，不會攙雜着其他的變化，奏出別的調子。如果真是這樣的話，那麼先前您所說的聲音與感情沒有固定的搭配，鍾子期聽音樂觸類旁通的說法，就說不通了。如果聲音和感情的關係是不固定的，鍾子期觸類旁通的事真的是有的，那麼說孔子識別精微，季札善於聽樂，就是虛妄不實的。這都是俗儒隨意亂記，想要讓天下人迷惑聲音的道理，不說音樂的道理不過如此，只是讓人覺得音樂神祕難懂，恨不得當下就遇到善聽的人，羨慕古人而自嘆不如，這就是他們用來欺騙後人的方法啊。依類推理辨別事物應該先求得自然的道理，道理確定以後，再借古義來證明它。現在您還沒有在心中求得這樣的道理，卻只是依憑前代的記載作爲言談的根據，照此推論下去，恐怕就是最精於算計的人也是無法掌握的啊。
您又詰難說，哀樂的產生如同愛憎是由賢德和愚笨引起的，這就是說，音樂使我悲哀，音樂使我快樂；如果哀樂真由聲音而起，那就說明聲音中是有哀樂的。色彩有好看的和難看的，聲音有好聽的和難聽的，這是事物本身的屬性。至於愛還是不愛，喜歡還是不喜歡，人們感情的變化，心理對事物的反應只限於這一點，但都與內心的感情沒有關係，只是接觸到外物之後形成的。至於哀樂卻不然，本來是因爲碰到事情，預先鬱結在心中，只是藉着和聲而發泄出來；所以前面已經說明了聲音與感情並不固定，現在再借這個話題來確定它們的名實關係。不是說哀樂藉着聲音發泄出來，就像愛憎是由賢德和愚笨引起的一樣啊。然而和聲感動人心如同美酒激發感情一樣。酒以甘苦爲屬性，而醉酒的人卻用酒來發泄感情。人們見到有人借音樂來發泄自己的悲歡，就說音樂是有哀樂的，其荒謬就像不能因爲看到有人借酒宣泄，就說酒中有喜有怒一樣。
秦客詰難說：通過觀察氣色來考知內心，這是天下通用的方法。人心變化於內，神色相應地表現於外，這是明顯可以看得到的，所以您不懷疑。聲音是精氣激發的結果，內心受到感觸而發生波動，聲音便隨着內心變化而發出。內心情感有強有弱，聲音也就有高有低。神色的變化和聲音的變化都表現在人的身上，爲什麼對聲音反映內心這一點卻偏偏要懷疑呢？既然喜怒哀樂會表現在臉色上，那麼哀樂也應該體現在聲音中。聲音本來就是有哀樂的，只是不懂的人聽不懂罷了。至於鍾子期一類人，雖然遇到不固定的聲音，卻依然能聰穎地獨自領會。盲人即使站在牆壁前也仍然一無所見，而離婁站在百尺之外卻能把細毛看得清清楚楚，據此說來，人們視力的強弱的確不一樣。不能以盲人的視力爲標準，懷疑離婁明銳的視力。用一般人的聽力，去猜疑鍾子期的聽力，把古人的記載統統說成是虛妄不實的。
主人回答說，您詰難說，內心受到感觸而發生波動，聲音便隨着內心變化而發出，內心情感有強有弱，樂曲也就有高有低。哀樂之情一定體現在聲音裏，鍾子期之類的人雖然聽到了不固定的聲音，卻能聽懂其中的意思。如果一定要按照您的說法，那麼濁氏和質氏的致富，伯夷、叔齊隱居首陽山時的飢餓、卞和的冤屈、伯奇的悲哀、藺相如的滿懷憤怒、陳不佔的恐懼，這些形形色色的情態，假如讓他們每個人各唱一首歌，一起來彈幾聲琴音，那麼鍾子期這樣的人一定會聽出各自的情感了。您的意思是說，聽聲音的人不會因爲樂曲的多少改變思路，考察感情的人也不會因爲聲音的大小覺得有什麼不同，只要是同一個人發出的聲音，就能識別其中的意思。如果聲音是從地下發出的，那麼師曠這樣的人也應該會吹動律管來考覈它的聲音，判斷南風是否強勁，區別雅聲和鄭聲的淫蕩和雅正嗎？
吃辛辣的食物而流淚與大笑而流淚，煙燻眼睛而流淚與悲傷難過而流淚，同樣都是流淚，如果讓易牙來品嚐，一定不會說高興的眼淚是甜的，哀傷的眼淚是苦的，這是可想而知的。爲什麼呢？這是因爲肌肉汗液一受到擠壓便流了出來，與高興和哀傷沒有什麼關係，好像是過濾酒的布袋篩子，雖然榨酒的工具不同，但酒味卻是不變的。聲音也是從身體中發出的，爲什麼偏偏就包含着哀樂的道理呢？況且《咸池》、《六莖》、《大章》、《韶》、《夏》，這些都是先王最好的音樂，是用來感動天地鬼神的。如果現在一定要說聲音沒有不體現主體，傳達他的感情的話，那麼最好的音樂就一定不能託付給盲人樂師，一定要聖人親手演奏，這樣才能使雅正之音得以保全。”舜命令夔敲擊石頭，各種聲音和諧鳴響，天神和凡人其樂融融。”據此說來，最美好的音樂雖然由聖人創作，卻不一定聖人親自演奏。爲什麼呢？因爲聲音有自然的和諧，卻無關人的感情。和諧的聲音是成功於金石一類的樂器，最美的樂聲也是從管絃樂器中得到的。纖細的毫毛本身還是有形體可以被觀察的，所以離婁和盲人的目力高下可以據此判斷，假如用水來增加水的話，誰還能來加以區別呢？
秦客詰難道：雖然各種比喻都有缺陷，足以招致非難，然而基本的道理應當還是可以說明的。像介葛廬聽到牛叫就知道它的三條小牛都成了犧牲；師曠吹起律管就知道南風不強勁，楚軍必失敗；羊舌母聽到小兒的啼哭就知道他長大後將傾敗家室。所有這些事例都見效於古時，所以都見於記載。據此推論，那麼盛衰吉凶沒有不包含在聲音裏的。現在假如還把這些事都說成是虛妄，那麼從前的記載都要成爲廢棄之物，毫無用處了。如果說這就是通達的言論，那是不夠妥帖的。如果您能說明爲什麼會這樣的原因，顯示出所以如此的原由，如果論點和事實都說得通，我希望能再聆高論。
主人回答說：我以爲能舉一反三的人，只要能懂得意思是可以忽略言辭的，所以我前面的論述就簡略而不詳盡。現在又有勞您反覆發問，我怎敢不充分地表達我的意思呢？魯牛能知道它的小牛連續成爲犧牲，爲三條小牛的喪生而傷心不已，滿含悲怨多年，向介葛廬訴苦。這是因爲牛心與人心相同，只是跟獸的外表不同而已。但這樣的事又是我所懷疑的。況且牛不是人類，沒有相通的途徑，假如鳥獸都能說話，介葛廬秉性不同獨能聽懂它們的語言，這是因爲他懂得了它們的語言，進而和他們來討論事情，這就好比譯者傳譯不同的語言，這不算是因爲考察聲音才瞭解他們的情況，那麼就構不成非難我的理由。如果說有智慧的人只要接觸外物就能通達理解，沒有什麼不知道的話，那麼我們姑且先來討論容易理解的事。請問：聖人剛入胡地是不是就應該會懂得胡語，詰難者一定會說，懂得的。那麼怎麼解釋他掌握胡語的道理呢？我願借您的詰難來確立一個判斷認識的標準。也許是與胡人接觸而懂得了他們的語言吧？還是吹律管來校驗它們的聲音呢？還是觀察人的氣色因而瞭解他們的內心呢？（如果是觀察氣色來了解內心的話），那麼瞭解內心根據的是氣色，雖然不說話，人們仍然是會知道的，瞭解內心的途徑可以不必通過語言。如果是通過吹律驗聲來了解人的內心的話，那麼如果對方心裏想着馬卻誤說成鹿，那麼考察的人就應該由口說的鹿知道他心中想的是馬。這說明內心沒有配合語言，語言不足以表達心意。如果是與人接觸而懂得了對方的語言，那麼這和小孩子跟老師學習語言，然後懂得對方的意思一樣，那又算什麼聰明值得誇耀呢？語言不是自然一定的東西，各個地方風俗不同，同樣的事物稱呼不同，只是隨便用一個稱呼作爲事物的標誌罷了。聖人通曉道理，所以說自然存在的一切都可以尋出它的理路，無論多麼細微的東西都可以看得清清楚楚。如果是這樣的話，（那麼就一定會這樣：）假如道理不通，那麼雖然是很近的東西他也是看不清楚的，所以域外之言是不能勉強懂得的。以此類推，介葛廬聽不懂牛鳴難道不是明明白白的嗎？
您又詰難說，師曠吹律管，知道南風不強勁，多暗示楚國失敗的聲音，但這又是我所懷疑的。請問師曠吹律管的時候是楚國之風嗎？（如果是的話），那麼楚風距離晉國有千里之遙，律管的聲音到不了楚國。如果是正好認出了楚風來到了律管中呢，那麼楚國的南面有吳國、越國，北面有魏國和宋國，如果看不到它的源頭，又怎麼能認出是楚風呢？大凡陰陽二氣相互激盪，然後形成風。氣與氣互相感蕩，碰到大地才發出風來，怎麼會風在楚國形成卻跑到晉國來了呢？況且律呂分四季之氣，季節到了氣就發動，音律應和，灰也移動，這都是自然的因果聯繫，不需要藉助人來發生作用。上生下生，這是用來協調五聲的和諧，安排剛柔位置的方法。然而音律有一定的聲響，雖然冬天吹中呂，它的音還是豐滿而沒有減損。現在用晉人的氣息去吹沒有減損的音律，楚國的風怎麼能進入律管與晉人之氣一起變化呢？風沒有形狀，風聲和音律不相通，那麼驗證事理的地方（晉國）與聲律無關，事情難道不是這樣嗎？該不會是師曠見多識廣，自己知道勝敗的跡象，想要穩固衆人之心，就假託神祕，如同伯常騫答應許景公長壽吧？
您又詰難說：羊舌母聽到小孩啼哭，就知道他長大後會敗家。那我再要請問：羊舌母是怎麼聽出來的？是因爲神妙的心思領悟了隱語才明白的呢？還是因爲曾經聽到小孩的哭聲像這樣的粗大而不祥，今天的哭聲像從前的哭聲一樣，所以知道他會敗家呢？如果是神妙的心思領悟了隱語才明白的話，那就不符合聲有哀樂的道理。雖說是聽小孩啼哭，卻不是從小孩哭聲中得到驗證的。如果因爲過去聽到的哭聲不祥，就認爲現在的啼哭也一定不祥，那是用甲的聲音爲標準來考察乙的哭聲。聲音對於人心，猶如形體對於人心。有形貌相似而內心不同的，也有形貌不同卻內心一樣的。何以見得呢？聖人內心的道德都是一樣的，但他們的形貌卻各各不同。如果內心一樣卻形貌不同，那又談什麼觀察外形來了解內心呢？況且嘴巴激發氣息發出聲響，與簫笛受到氣息發出聲響又有什麼不同呢？哭聲的好還是不好，並不由小孩嘴巴的好壞決定，就像琴瑟的清濁不取決於演奏者技巧的高低。內心能辨別樂理，又善於評論，卻不能將簫管演奏得流暢順利，這就像盲人樂師雖然精通作曲，卻不能把樂器演奏得悅耳動聽一樣。樂器不借助巧妙的盲人樂師而優良，簫管也不因爲聰慧的內心而更流利。那麼內心和聲音明顯是兩回事。既然這確是兩回事，那麼想要考察感情就不應停留在觀察外貌上，瞭解內心也不須藉助於聲音。考察者想要通過聲音來了解內心，這不是不得要領嗎？現在晉國的陽舌母沒有經過考察驗證，一味相信昨天的聲音，用來證明今天的啼哭，這豈不是偶然碰對了前代的一件事，好奇的人便跟着稱揚嗎？
秦客詰難說：我聽說失敗的人不以逃跑爲羞恥，這是爲了保全自己。現在我心裏還不滿足，再要從其他方面來加以詰難。現在心情平和的人聽到箏笛琵琶的聲音，就形態浮躁，心情激動；聽到琴瑟的聲音，就形態安靜，內心悠閒。同樣的樂器中，曲調每有不同，聽衆的感情就隨之變化。奏起秦地樂曲，聽衆就會讚歎羨慕，慷慨激動；奏起齊楚之音，聽衆就會情思專一；奏起悅耳動聽的樂曲，聽衆就會歡快放鬆，心滿意足。心情隨着樂聲的變化而變化，這樣的事例是如此之多。如果煩躁和寧靜是由樂聲引起的，那麼爲什麼一定要把哀樂排除在外，只說音樂是至和之聲，沒有什麼感情不能被觸發，把大同歸於聲音，把衆多的變化歸於人的感情呢？這豈不是隻知道一方面卻不知道另一方面嗎？
主人回答說：您詰難說琵琶、箏、笛令人煩躁激越。又說，曲調每有不同，聽衆的情感便隨之變化。這確實是常常讓人感覺到的。琵琶、箏、笛，聲音短促而高亢，變化多而節奏快。用高聲統領快節奏，所以就使人形體煩躁，心情激越。這就如同鈴鐸之聲讓人警覺，鐘鼓之音令人驚心，所以有人說“聽到戰鼓聲，就懷想指揮官。”這是因爲聲音有大小，所以會讓聽衆有激烈或安靜的感覺。琴瑟這種樂器，聲音悠長而低沉，變化少而聲音清。音低沉加上少變化，如果不凝神靜聽，就不能充分領略清和之音的至美，所以聽衆便會形態寧靜而內心安詳。曲調不同就像不同樂器發出的聲音。齊楚的曲調大多沉重，所以聽衆的感情便專一；旋律變化少，所以聽衆的思慮便專注。好聽的曲子彙集了各種美妙的聲音，會聚了五音的和聲，它的本體豐富而作用廣泛。因爲彙集了各種美妙的聲音，所以聽衆的心便受到各種情況的牽制；因爲會聚了五音的和聲，所以聽衆便歡樂放鬆，志得意滿。然而這些樂曲都是以單調、繁複、高亢、低沉、好聽、難聽作爲屬性的，而聽衆的感情則以煩躁、寧靜、專一、放鬆作爲反應。這就好比人們在都市遊覽觀賞，就會隨意觀望，心情放鬆；聆聽樂曲，就會靜心思慮，容貌端莊。這就是說，聲音的本體完全在於節奏的快慢。聽衆感情對樂曲的迴應，只限於煩躁和寧靜。（這一段中嵇康用兩類事例來說明“躁靜由聲”的道理。樂器的特性和曲調的旋律都會使聽衆引起不同的感受，這裏心對於聲的反應是被動的，那麼能不能據此進一步推論說，哀樂也是由聲引起的呢？嵇康的回答是否定的。“情之應聲，亦止於躁靜耳。”接收者受到音樂的感染只限於躁靜這種接近於生理反應的現象。這裏要思考躁靜與哀樂同樣都是屬於欣賞者的心理感受，二者的區別在什麼地方呢？）
曲調常常不一樣，聽衆的感情對待曲調的變化，就好像滋味不同嘴巴總能辨別一樣。滋味雖然很多，但都是美味；曲調雖然多樣，但都是和諧。美味有甘甜，音樂有和諧。然而樂曲的情調，全都止於和諧的聲音。品嚐美味的嘴巴，全都止於甘美的味道，哪裏會有哀樂之情容留其間呢？然而人的感情是不一樣的，每個人按照各自的理解，把內心情感宣泄出來。如果內心平靜和諧，哀樂適中，那就沒有什麼需要首先發泄的偏重之情，所以得到的感應就只是煩躁或寧靜。倘若有感情需要發泄，就是預先有感情佔據內心，就不是平靜和諧的心態。據此說來，煩躁、寧靜是音樂的功效，哀樂是聽衆感情的主使，不能因爲見到聲音有躁靜的反應，就說哀樂也是由聲音引起的。
況且聲音雖有強烈和寧靜，卻各有一種和諧。和諧所感發的情感沒有不是從自身發出來的。何以見得呢？賓客滿堂，酒喝得盡興時奏起了音樂，有人聽了高興得歡笑，有人聽了悲傷得哭泣。這不是演奏的曲子把悲哀遞給那個人，把歡樂送給這個人；音樂跟從前沒有什麼不同，聽衆卻有歡樂悲傷不同反應，這不是同《莊子》中講的大風是同一的，但從各種孔穴中發出的聲響卻是千差萬別的道理一樣嗎？音樂正因爲不包含喜怒，也就不包含哀樂。所以才能讓聽衆的歡樂和悲哀一起呈現。假如藉助不固定的聲音，匯聚成統一的音樂，它所表達的都有一定的意思，那又怎麼能統領各種思想，引發各種不同的感情呢？由此說來，聲音以平靜和諧作爲自己的本體，卻能感發不同的思想感情；思想感情以所等待的外物爲主，受到感觸便發泄出來。這樣的話，音樂與內心感情實在是兩條不同的道路和軌跡，是不相交織的，怎麼能把音樂的太和境界和哀樂之情搞在一起，把虛名加在哀樂之情上呢？
秦客詰難說：您說強烈和平和的音樂各自有一種和聲，和聲所激起的感情沒有不是從自身發出的，所以喝酒痛快時彈琴，會有人感到快樂，有人覺得悲哀。這是說偏重之情先積存在內心，所以內心快樂的人聽到哀傷的音樂會將歡快之情發泄出來，內心悲哀的人聽到歡樂的曲子也會將悲情流露出來。音樂本來是有確定的哀樂的，只是聲音感化人比較緩慢，不能在倉猝間對聽衆發生作用，替換掉原來的感情。所以偏重之情接觸到外物就發露出來，使聽衆中懷有悲哀和喜悅的人會同時產生反應。雖然哀樂二情同時表現，但對聲音中包含哀樂的道理又有什麼損害呢？
主人回答說“您詰難說，哀樂本來就有一定的聲音，只是偏重之情不能一下子被替換，所以內心悲傷的人聽到快樂的聲音會感到悲哀。即使像你所說的聲音有一定內容的話，那麼如果重新演奏《鹿鳴》，這是快樂的曲子，如果讓悲傷的人聽到，雖然樂曲感化人緩慢，只是不能讓他變得更高興罷了，怎麼會反而增加他的悲哀呢？就像一把火炬的火，雖然不能讓屋子溫暖，但也不應該再增加寒冷呀。既然火不是增加寒冷的物品，那麼樂曲（《鹿鳴》）也就不是增加悲哀的器具。在廳堂上演奏曲子，聽衆中會同時感到歡樂和悲哀，實在是因爲“至和”之聲誘發了聽衆積存的感情，所以才使受到外物觸發的感情得以充分地發泄出來。
您詰難說，偏重之情遇到外物便流露出來，所以使得哀樂之情同時得到反應。說到哀傷，有時是因爲見到死者生前的坐幾和手杖而流淚，有時是因爲看到了死者生前用過的車子和穿過的服裝而悲哀，只是爲人死物在而感傷，爲事蹟顯著人卻離世而痛心。悲哀之情所以積聚都是有來由的，並不是頭碰到地就會產生悲哀，面對筵席就會流下眼淚，現在沒有坐幾、手杖來觸發感情，聽到了和聲就掉下眼淚，這不是和聲所引起的感情無不出於自身的嗎？
秦客詰難說，您說喝酒暢快時彈起琴來，聽的人有的歡快，有的悲哀，想要說明這個道理，所以我回答說這是因爲偏重之情受到外物觸動而發露。現在且讓我憑心而論，再用實際效果來驗證。人心不快樂就悲傷，不悲傷就快樂，這是情感的大致情況。然而哭泣是悲哀的極點，笑聲是歡樂的表現。聆聽齊楚之曲的人，只看到他們臉上有哀傷的表情，卻從未見到他們露出歡笑的容貌。這一定是齊楚之曲是以哀傷爲本的，所以聽衆都對樂曲作出相應的反應。哪裏只是因爲樂曲多沉重而少變化，才導致聽衆精神專一，思維集中呢？如果聽衆真的哭泣了，那麼音樂中有哀樂就完全可以肯定了。
雖然人的感情受到哀樂的感發，但哀樂的程度卻各不相同，再說哀樂的極致不一定都有同樣的表現。小悲哀只是容貌上有變化，強烈的悲哀就會哭泣，這是悲哀通常的表現。小快樂只是神色喜悅，極度的快樂就會發出笑聲，這是快樂的道理。爲什麼這麼說呢？親人安寧，自己就會快樂而放鬆，無拘無束。等到處在危急的關頭，勉強能過得去就算是成功，那麼即使高興也不會手舞足蹈。據此說來，這時的手舞足蹈還比不上先前的自在安閒，事實難道不是這樣嗎？至於笑容雖然出於歡快的心情，卻自有形成的道理，並不是響應聲音的器具。這是因爲快樂雖然應聲而起，實際上卻是自己得到的。悲哀之情受到感觸，以流淚作爲表徵。流淚因爲容貌發生變化容易被人們發現，自在安閒是精神寧靜，在外表上卻沒有什麼變化。所以人們只注意到他們容貌的變化，卻看不出不變神色中的內心情感；能夠區別外在的變化，卻不能體會他的內心感情。然而歡笑不體現在欣賞音樂的過程中，難道只是齊楚之音嗎？現在不到悠閒的內心中去尋找快樂，卻因爲聽音樂時沒有現出笑容就說齊楚之音悲哀，豈不是隻知道悲哀，卻不懂得快樂嗎？
秦客問道：孔子說過：“改變風俗沒有比音樂更好的了。”如果照您所說，所有的哀樂之情都不包含在音樂中的話，那麼改變風俗又靠的是什麼呢？另外，古人謹慎對待靡靡之音，抑制淫蕩的音樂，所以說“要摒棄鄭聲，遠離花言巧語的小人。”然而鄭衛之音……，敲擊鳴球來協同神和人的關係。請問鄭聲、雅樂風格盛衰的極點在何處？風俗的改變又是通過什麼途徑才取得？希望聽到您的指教，以解除我的疑惑。
主人回答道：人們所講的改變風俗這種情況，一定緊承在社會衰弱之後。古代的王者，上承天命治理萬物，一定尊崇萬事簡單易行的教導，實行清淨無爲的治理。君王清靜無爲地身居高位，臣民恭順地居於下位，潛移默化，天人和諧安寧，乾枯的萬物都沉浸在雨露中，宇宙羣生都沐浴在幸福中，掃蕩塵土污垢，人民安寧快樂，各自追求幸福，默默遵從大道，人們胸懷忠義，卻不知道爲什麼會是這樣。和諧之情充滿心中，安詳之氣流露於外，所以用唱歌、跳舞來宣泄感情。然後再用辭采來修飾它，用風雅的音樂來宣揚它，用樂曲來傳播它，用“太和”之音來激發它，引導他們的精神氣質，養成他們的感情，順應他們的情性，把它們引上正途並使它們明顯起來，使他們的內心與理一致，情感與音樂互相應和，溝通融合，以成就它的美。所以歡樂的感情體現在樂器裏，光明正大的感情表現在音樂中。如此推廣開去，那麼各國都受到感化，如同花草茂盛，秋蘭吐香，沒有約定卻大家共同信守，沒有商量卻大家同心協力，默默地相愛，就好象展開了錦繡綺羅，真是光彩奪目啊。大道的隆盛，沒有比這更興旺的了，太平的事業，沒有比這更彰顯的了。所以說“改變風俗，沒有比音樂更好的方法了。”然而音樂作爲本體是以人的精神爲主的。所以沒有聲響的音樂是老百姓的父母啊。至於各種音調彙集，人們愛聽的那種曲調，也都總稱爲音樂，然而風俗的改變，卻不是依賴這種音樂的啊。
聲音和諧地組織在一起，這是人的感情所不能剋制的。所以古人知道情感不可放縱，便抑制它氾濫；知道慾望不能斷絕，便引導它走上正軌。（按，這又在無形中走向了聲有哀樂論）所以制定了可以奉行的禮節，創作了可以引導感情的音樂，使得嘴巴不充分享受天下的美味，音樂不窮盡美妙的聲音，找出首尾的適合部分，尋求聰明和愚笨的中間點，確立標準，讓遠近的風俗一致，享用卻不用光，這也是用來凝結忠信，表示內心不變的方法啊。然後學校教育也緊緊跟上，讓樂器與禮器並存，舞蹈與禮節一起使用，雅正的言論與美妙的音樂一起發出。使人要聽到這個音樂，必定會聽到這樣的言論；要觀看這種舞蹈，必定會尊崇這種禮節。禮節好比是賓客主人見面，先行升降之禮，然後再應酬往返。在這種情況下，說話的分寸，聲音的節奏，作揖謙讓的禮儀，舉動的度數，都要互相配合，合爲一體。君臣在朝廷上使用，平民在家庭裏使用。少年時學習，到年長仍不懈怠，內心安寧而堅定，一天天地改掉缺點，走向善良。然後用敬重之心來對待，用穩重的態度來堅持，時間雖久卻不改變，然後教化成功。這又是先王使用音樂的本意啊。所以朝覲宴會聘問設宴，美好的音樂一定是有的。所以國家的史官採集反映風俗盛衰的詩歌，交付給樂工，用樂器演奏出來，使說話的人不會以言獲罪，聽到的人能夠引起充分的警戒，這又是先王使用音樂的本意啊。
至於鄭聲，是音樂中最美妙的。美妙的音樂打動人，猶如美女迷惑人使人喪失志向。沉溺於遊樂美酒，容易拋棄正事，如果不是非常傑出的人，誰能抵禦這種誘惑呢？先王擔心天下沉溺於享樂而不返回正道，所以具備了八音，卻不褻瀆這種聲音；保有太和之聲，卻不窮盡它的變化；捐棄曲折細微的聲調，使人們歡樂卻不過分，猶如祭祀儀式上的大羹不用五味調和，不窮盡鮮美的滋味。至於那些平庸淺近的音樂，聲音並不好聽，又不是人們喜歡的。假若統治者離開了正道，國家喪失了秩序，男女私奔，淫亂沒有節制，那麼風氣因此發生變化，風俗因爲愛好而形成。崇尚他所向往的，那麼人們就會肆意亂來；喜歡做他們習慣的事，那又怎麼批評他們呢？他們依託聲音，配上樂曲，拉長了聲調，真誠的內心被語言所打動，內心被和聲所感動，風俗一起形成，因此就用鄭聲來稱呼它。然而被指稱的音樂，其中並沒有淫蕩邪惡。淫蕩與端正同出於本心，這樣雅聲和鄭聲的本體也就可以看出了。