傳習錄 · 卷中 · 答陸原靜書 · 十二

明 · 王守仁

來書雲：“佛氏於‘不思善、不思惡時認本來面目’，於吾儒‘隨物而格’之功不同。吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳，斯正孟子‘夜氣’之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜；慾念無生，則念愈生。如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？”
“不思善、不思惡時，認本來面目”，此佛氏爲未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知，今既認得良知明白，即已不消如此說矣。
“隨物而格”是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善”之患。孟子說“夜氣”，亦只是爲失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說“夜氣”，卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂“斷滅種性”，入於槁木死灰之謂矣。

譯文

你信中說：“佛家主張在‘不思善、不思惡時認識本來面目’，與我們儒學的‘隨物而格’的治學方法不同。我如果在不思善、不思惡時下致知的功夫，那麼就已經在思善了。要想惡善不思而內心的良知清淨自在，只有睡覺剛醒時可以，這正是孟子所說的‘夜氣’。但這種時刻不會長久，倏忽之間，思慮已生。不知道用功時間長的人，是否經常像睡覺剛醒、思慮沒有產生時那樣呢？現在我想求得寧靜，可內心更不寧靜；想使心中無雜念，卻雜念叢生。怎麼樣才能使心中前念易滅，後念不生，良知獨顯，並且與天理大道同在呢？”
“不思善、不思惡時，認識本來面目”，這是佛家爲不識本來面目的人設想的方便修行門徑。所謂本來面目就是我們聖學中所說的良知，現在我們要認識良知，已經不用這般麻煩了。
“隨物而格”是致知的一個手段，等同於佛家的“常惺惺”，也是經常存養他的本來面目。儒佛兩家的功夫大致相似，但是佛家有個自私自利的心，所以兩者又不是完全相同的。現在想不思善惡而保持心中良知清淨自在，這就是有自私自利、刻意追求的心，所以纔會有“不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善”的毛病在。孟子說“夜氣”，也只是爲那些失去良心的人指出一個良知萌生的地方，使他們從那裏開始培養良知。你現在已經明白良知如何獲得，只要常用致知的功夫，就不用再研究“夜氣”之類的了，不然就像得到兔子後不知道守住兔，而仍然去守住那個樹樁，那麼已經得到的兔子也會重新跑掉。“欲求寧靜”“慾念無生”，這正是自私自利、刻意追求的弊病，所以纔會私念生得更厲害心裏更加不寧靜。良知唯有一個，有良知自然能辨別善惡，還有什麼善惡可想？良知的本體原本就是寧靜的，現在卻又添加一個去求寧靜；良知的本體原本就是生生不息的，現在卻又添加一個心要無生，非但儒學的致知之功不是這樣的，即連佛家也沒有這種刻意追求的做法。只要一心在良知上，徹頭徹尾，無始無終，就是前念不滅，後念不生。現在你卻想要前念易滅，而後念不生，這是佛教所謂的“斷滅種性”，如此就同槁木死灰差不多了。

注釋

《六祖壇經·行由》：“惠能遂出，盤坐石上。惠明作禮雲：‘望行者爲我說法。’惠能雲：‘汝既爲法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾爲汝說。’明良久，惠能雲：‘不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目？’惠明言下大悟。
夜氣，出自《孟子·告子上》第八章：“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所爲，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以爲未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”
與造物者遊，出自《莊子·天下》：“上與造物者遊，而下與外死生、無終始者爲友。”
《韓非子·五蠹》：“宋人耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復得兔，兔不可復得，而身爲宋國笑。”
《六祖壇經·機緣》：“問曰：‘即心即佛，願垂指諭。’師曰：‘前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。’”